Размышления о псалмах

XI. Иносказания в Ветхом Завете

Если в языческих текстах могут быть иносказания того рода, как я только что говорил, вполне резонно предположить, что в Ветхом Завете их больше. У нас, христиан, две причины так думать.

1) Для нас Писание священно, или боговдохновенно. Слова эти понимали по-разному, и мне лучше объяснить, как понимаю их я, хотя бы по отношению к Ветхому Завету. Меня считают приверженцем полного, безоговорочного принятия всех текстов как исторических. Мнением этим я обязан тому, что не отвергаю того или иного текста, если в нем речь идет о чудесах. По-видимому, многим так трудно верить в чудеса, что они и представить не могут другой причины моих странных поступков, кроме буквального принятия всей Библии. Но я повинен в этом не более чем блаженный Иероним, сказавший, что Моисей описал сотворение мира «как народный поэт», то есть, на нашем языке, как мифотворец, или Кальвин, сомневавшийся в историчности Иова. Я принимаю истории, в которых есть чудеса, просто потому, что еще не нашел философских причин для отрицания чудес. Когда же я решаю, историчен ли тот или иной текст, критерий у меня совсем другой. Книга Иова не кажется мне исторической потому, что в ней речь идет о человеке, не связанном ни с какой генеалогией и живущем в стране, о которой в Писании ничего не говорится; короче — потому, что автор явно пишет как писатель, а не как летописец.

Поэтому мне ничуть не трудно согласиться с учеными, которые считают, что рассказ о сотворении мира происходит от более ранних языческих мифов. Конечно, надо понимать, что значит слово «происходит». Повествования не плодятся, как мыши; их рассказывает человек, и каждый рассказчик или меняет их, или нет. Менять их он может и намеренно и бессознательно. Если он меняет их намеренно, в дело идут его воображение, его чувство формы, его этические взгляды, его представление о том, что назидательно, полезно или просто занятно. Таким образом, в так называемое (не совсем точно) развитие повести вмешиваются люди. Люди же, да и никто вообще, не могут делать ничего доброго, если Бог не поможет. Когда длинный ряд изменений превратил легенду, не имевшую религиозного или философского смысла, в историю о творении из ничего и о трансцендентном Творце, я ни за что не поверю, что некоторых рассказчиков, хотя бы одного, не вдохновлял Бог.

Таким образом, миф, который мы находим у многих народов, поднят Богом над самим собой, признан Им и призван служить тому, чему он сам по себе служить не мог. Обобщая, скажу: по-видимому, Ветхий Завет состоит из всего, из чего состоит любая словесность, — в нем есть хроники (нередко очень точные), стихи, политические и нравственные рассуждения, любовные истории и многое другое, но все это служит Слову Божию. По-разному, конечно: пророки пишут, ясно ощущая Божью руку; летописец, быть может, просто записывает события; стихотворцы, сложившие Песнь Песней, наверное, ни о чем и не думали, кроме самого приятного, мирского смысла. Кроме того, и это очень важно, все перемножено на труд и иудейской, и христианской Церквей, сохранивших, отобравших и освятивших именно эти книги. Прибавьте еще труд тех, кто правил и издавал их. Каждому помогал Бог, но не каждый об этом знал.

Свойства сырья вполне ощутимы. Мы встретим нелепости, ошибки, противоречия, даже грех (вспомните главу о проклятиях). Ветхий Завет — Слово Божие, но совсем не в том смысле, что каждая фраза в нем верна и безупречна. На нем — печать Божьего слова; а мы — с Божьей помощью, почтением к толкователям, которые были мудрее нас, и во всеоружии того ума и той учености, какие нам отпущены, — примем это слово, но не как энциклопедию и не как энциклику. Мы войдем в него, настроимся на его волну и тогда поймем всю полноту им сообщаемой вести.

Нам, людям, это кажется истинным расточительством. Какая, в сущности, несовершенная и неполная возгонка мирского сырья! Насколько бы лучше прямо получить чистый свет последней истины, и притом упорядочению, в системе, чтобы мы могли заучить все это, как таблицу умножения. Поневоле позавидуешь тем, кто верит в совершенную непогрешимость Писания и Церкви. Но остережемся рассуждений вроде: «Бог делает все как лучше; это — лучше, значит, Богу надо сделать именно это». Мы смертны и не знаем, что для нас лучше, и нам опасно предписывать Богу, как Ему поступать, тем более что здесь, на земле, мы и не видим Его дел со всех сторон.

Нетрудно заметить, что учение Самого Господа, в котором уж точно нет пятна и порока, дано нам не в том четком, гарантийном, систематизированном виде, какого бы мы хотели и ждали. Христос ничего не написал. Мы располагаем лишь пересказами Его слов, чаще всего — ответов, обусловленных вопросами или хотя бы контекстом. Если же мы соберем их, в систему нам их не привести. Христос учил, но лекций не читал. Он прибегал к поговоркам, парадоксам, преувеличениям, притчам, иронии, даже (не сочтите кощунством) к остротам. Он говорил вещи, которые, если принять их буквально, противоречат друг другу, как пословицы. Тем самым, учение Его не схватишь одним умом, не «усвоишь». Если мы попытаемся, у нас ничего не выйдет, и мы решим, что Христос был на редкость уклончив. Он едва ли давал прямой ответ на прямой вопрос. «Поймать» Его (снова простите за кощунство) не легче, чем загнать в бутылку солнечный луч.

Спускаясь ниже, мы встретим похожую трудность, читая апостола Павла. Наверное, не я один удивлялся, почему Бог, отпустивший ему столько даров, обделил его даром ясности и систематичности, который вроде бы нужен родоначальнику христианских богословов.

Итак, на трех уровнях — в Писании, у Христа, у «апостола языков» — мы не находим того, что считаем лучшим. Если это сделал Бог, значит, Ему виднее. Быть может, нам было бы очень вредно получить то, что мы хотим. Быть может, именно потому, что учение Божие ускользает от нашего систематизирующего разума, мы вынуждены принять его всем нашим существом и понять, что мы не «изучаем предмет», но входим в общение с Личностью, обретаем новое зрение и новое сердце, дышим новым воздухом и вместе с Богом, no-Божьи стараемся восстановить в себе Его искаженный образ. То же самое и с апостолом. Он сбивчив, нам часто кажется, что он не доводит мысль до конца (и даже что он допускает натяжки), он вдается в подробности, он жалуется, он воспаряет духом, и все это вместе являет нам то, что важнее идей, — саму христианскую жизнь. Мы видим, как Христос действует в человеке. Вполне может быть, что ценность Ветхого Завета тоже зиждется на его видимых несовершенствах. Он отказывает нам в одном, чтобы мы обрели другое — прошли вместе с Израилем весь путь постепенных откровений Божьих и ощутили саму борьбу Слова с материалом, над которым Оно трудится. Ведь и здесь мы должны откликнуться не умом, а всем существом.

Например, мне кажется, что, пробираясь к голосу Божьему через проклятия псалмов, я получил больше, чем получил бы от этических трактатов. Тени сказали мне много про самый свет. Я ни за что не отказался бы теперь от такой антирелигиозной штуки, как нигилизм Екклесиаста. Книга эта холодно и ясно изображает человеческую жизнь без Бога. Такое свидетельство — часть Божьего слова; мы должны его услышать. Если прочитать один Екклесиаст из всей Библии, больше подвинешься к истине, чем многие люди.

По-видимому, домыслы наши о том, почему Бог делает так, а не иначе, стоят не больше, чем домыслы моей собаки, которая смотрит, как я пишу. Причины мы можем только угадывать; но не методы. Пути мы все же видим и вправе заметить их особенности. В Книге Бытия мы читаем, что Бог создал человека из праха и вдохнул в него жизнь. Вполне возможно, что строки эти иллюстрируют устойчивость языческих представлений: люди просто не могли себе представить, как это что-нибудь сотворено; им непременно было нужно, чтобы Бог делал что-то из чего-то, как горшечник или столяр. Однако по счастливой случайности или (мне кажется) по воле Божьей здесь воплощен важнейший принцип. Человек и вправду сделан «из чего-то». Он — животное, призванное — или, если хотите, обреченное — быть больше чем животным. Мысли мои об эволюции не имеют религиозного значения, и здесь я говорю лишь о том, что с биологической точки зрения один из приматов изменился, стал человеком, но остался при этом приматом, животным. Он обрел новый вид жизни, не оставляя старого. Точно так же всякая органическая жизнь использует химические процессы. Принцип можно провести не только ниже, но и выше: не оставляя человеческой жизни, можно войти в жизнь Божию. Так и Писание: оставаясь словесностью, оно становится Словом. Ничего необычного в этом нет.

На каждом уровне, как я говорил, низшее остается, не исчезает под бременем высшего, и потому можно только его и заметить. Можно читать о жизни Христа как о человеческой жизни (ведь это и есть человеческая жизнь). Многие современные философы видят в человеческой жизни исключительно усложненную жизнь животного. Картезианцы видят животное как механизм; так и Писание можно читать, как читают любую книгу. Никакие открытия, никакие методы не докажут и не отвергнут такого подхода. Ведь во всех перечисленных случаях нужно не знание, а проникновение, верный взгляд, надо видеть все в фокусе. Того, кому видно лишь низшее, переубедить нельзя. Если вам кажется, что стихи — это черточки на белой бумаге, ни микроскоп, ни анализ чернил вам не помогут.

2) Вторая причина гораздо проще и, наверное, убедительней. Спаситель Сам открыл нам, что Ветхий Завет полон иносказаний. По пути в Еммаус Он говорил ученикам, что они должны бы знать из Писания, как придет к славе Помазанник Божий, и объяснил им «от Моисея» (то есть с самого начала, от Пятикнижия) все, что сказано о Нем (см. Лк. 24:25-27). Он прямо отождествил Себя с лицом, неоднократно упомянутым в Библии, и отнес к Себе многие тексты, в которых современные ученые такой связи не видят. По всей вероятности, делал Он это и тогда, когда предсказывал Свои Страсти. Он признавал, нет, Он утверждал, что именно о Нем говорится иносказательно в Писании.

Мы не знаем (во всяком случае, я не знаю), какие именно эти места. Одно из них, по крайней мере, мы можем назвать точно. Когда эфиопский евнух встретил Филиппа (Деян. 8:27-38), он читал главу 53 Исайи и не знал, о себе или о ком ином говорит в ней пророк. Филипп в ответ рассказал ему о Христе. Другими словами, он сказал, что Исайя говорит о Нем. Можно не сомневаться, что Филипп знал это точно. (Наши предки думали, что Исайя сознательно предвидел страдания Христа. Наши ученые скажут, что сознательно он имел в виду свой народ. По-моему, разница эта не имеет значения.) Кроме того, из слов на Кресте (Мк. 15:34) можно вывести с уверенностью, что Христос отождествлял Себя со страдальцем из 21 псалма. В сцене, описанной у Марка (12:35-37), Он отождествляет Себя с «Господом моим» из псалма 109, показывая, что лишь тайна Воплощения придает смысл его первому стиху. Слова из 90 псалма об ангелах-хранителях в Евангелии от Матфея (4:6) Он тоже относит к Себе, и мы вправе не сомневаться, что так оно и было, ибо только Он один мог рассказать ученикам об искушении в пустыне. Относит Он к Себе и текст из 117 псалма (стих 22) о камне, отвергнутом строителями (Мк. 12:10). В Деяниях (2:27) текст «ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление» (Пс. 15:10) воспринимается как пророчество о Воскресении, и, должно быть, апостолы слышали это от Него. Все же первые христиане были ближе и к букве, и к духу Его слов, чем самые ученые (я не говорю — «самые святые») наши современники. А в сущности, в словах Его и нет никакой «буквы». Читая Евангелия, буквалист не сведет концы с концами и не построит системы. Только сеть широкая, как сердце, и тонкая, как милосердие, удержит Того, Чьим знаком была рыба.

www.bible-center.ru

Функции иносказания в жизни человека и общества

1) Овладение миром (гносеологические функции)

Номинация. Рассуждая о функциях метафоры, Х.Ортега-и-Гассет писал, что в первую очередь она нужна, в том случае, «когда ученый открывает новое явление и подыскивает ему имя». «Поскольку новое слово окружающим ничего не скажет, он вынужден прибегнуть к повседневному словесному обиходу, где за каждым словом уже записано значение. Ради ясности он в конце концов избирает слово, по смыслу так или иначе близкое к изобретенному понятию. Тем самым термин получает новый смысловой оттенок, опираясь на прежние и не отбрасывая их» [Ортега-и- Гассет, с. 204].

Другими словами, прежде всего иносказание может использоваться для заполнения лакуны в словаре [Миллер, с. 266], то есть как средство номинации. Объекты окружающего мира, с трудом поддающиеся наименованию, например, в силу своей сложности, неоднородности строения, расплывчатости физических границ, могут быть названы только иносказательным путем, например, выделением некоторых ее частей или свойств (синекдоха и метонимия) или сравнением с какой-либо вещью из другой области (метафора). В этом смысле метафора является некой позитивной разовидностью катахрезы, то есть вкладыванием новых смыслов в старые слова [Блэк, с. 159]. По словам Л.В.Успенского, «язык — Великий Лентяй: он очень неохотно создает новые слова, когда можно обойтись старыми» [Цит. по: Мокиенко, с. 197].

Присваивание имен — неотъемлемое и необходимое свойство мышления. С помощью него происходит понимание действительности и овладение ею. Ни одна наука не смогла бы развиваться, если бы не создавала новые понятия на основе старых названий. Давая какой-либо вещи (предмету, состоянию, явлению, процессу) название-имя, человек обозначает тем самым, что она ему знакома. В этом смысле природа имени «магична» (А.Ф.Лосев): «Знать имя вещи — значит быть в состоянии в разуме приближаться к ней или удаляться от нее» [Лосев, 1990, с. 185].

Сущность заклятия и умиротворения внешней неведомой первобытному человеку силы О.Шпенглер видел в «усвоении» ее с помощью слова (имени). Однако, по его мнению, «от «магии слова» у дикарей вплоть до новейшей науки, которая подчиняет себе вещи, чеканя для них наименования, в особенности специальные термины, ничего не изменилось по форме» [Шпенглер, с. 234]. Созвучные мысли находим у А.Белого: «Стремясь назвать все, что входит в поле моего зрения, я в сущности, защищаюсь от враждебного, мне не понятного мира, напирающего на меня со всех сторон; звуком слова я укрощаю эти стихии; процесс наименования пространственных и временных явлений словами есть процесс заклинания; всякое слово есть заговор; заговаривая явление, я, в сущности, покоряю его. » [Белый, 1994, с. 132]

Объективация. Помимо номинации Х.Ортегой-и-Гассет говорил еще об одной функции метафоры: «Произнося слово «красный», мы прямо и непосредственно отсылаем к названному цвету. Напротив, говоря о «глубинах» души, мы сначала имеем ввиду глубины тоннеля или чего-то подобного, а затем, разрушив этот первичный смысл, стерев в нем всякий след физического пространства, переносим его на область психического». Зачем мы это делаем? Почему мы не находим, для именования «душевных глубин» точное и неповторимое слово? — спрашивает Х.Ортега-и-Гассет. «Дело в том, что нам трудно не только назвать, но даже помыслить о них. Реальность ускользает, прячась от умственного усилия. Тогда-то перед нами и начинает брезжить вторая, куда более глубокая и насущная роль метафоры в познании. Мы нуждаемся в ней не просто для того, чтобы, найдя имя, довести наши мысли до сведения других, — нет, она нужна нам для нас самих: без нее невозможно мыслить о некоторых особых, трудных для ума предметах. Она не только средство выражения, но и одно из основных орудий познания» [Ортега- и-Гассет, с. 206].

Когда вещь существует предметно, человек может о ней рассуждать и мыслить, опираясь на свои чувственные впечатления. Если же она не является физическим предметом, а существует как невидимое (неосязаемое) явление или абстракция, мы можем рассуждать о ней только через рассуждение о других вещах, «которые в прямом своем смысле обозначают вполне ощутимые предметы или действия», то есть прибегать к иносказанию как объективации, становящейся в этом случае единственной возможностью представить то, что не существует зримо [Гумбольдт, с. 306]. «Ненавистно все то, что нельзя тронуть, взвесить, сосчитать», — пишет В.Набоков в одном из своих рассказов («Королек»). И тут иносказание приходит на помощь как оформляющая сила [Кассирер, 1998, с. 37]. Символ, по словам М.К.Мамардашвили, действует как «отчетливая организация, через которую становится зримым и выразимым некоторый невидимый мир» [Мамардашвили, 1997, с. 205].

Ф.Уилрайт описывает этот процесс термином «эпифора», заимствованным у Аристотеля, который определял его в «Поэтике» как «перенесение» имени с объекта (образа), обозначенного этим именем, на некоторый другой объект. При этом Ф.Уилрайт добавляет, что «семантическое движение (phora) здесь, как правило, происходит от более конкретного и легко схватываемого образа к тому (epi), что, возможно, является более неопределенным»; в результате некий хорошо известный, легко понятный, чувственно доступный образ становится посредником («носителем») для выражения («репрезентации») чего-то, «что хотя и имеет еще более важное значение, но менее известно или осознается более смутно» [Уилрайт, с. 83-84].

Именование вещи или творение вещи?

Происхождение концепции языка как номенклатуры, то есть перечня названий, каждое из которых соответствует какой-либо вещи, связывают с Аристотелем, а сохранение ее в современной эпохе — с авторами рациональной грамматики Пор-Рояля. Одним из тех, кто критиковал эту концепцию среди лингвистов был Ф. де Соссюр. Среди философов, также критически относившихся к этой концепции, можно назвать Л. Витгенштейна «периода Философских исследований». «Поздний Витгенштейн утверждал, — пишет Т. де Мауро в своих комментариях к работам Ф. де Соссюра, — что не объект лежит в основе значения слов, а напротив, использование слова объединяет разрозненный опыт с точки зрения восприятия, составляя, таким образом, в социально определенных условиях и по социально определенным причинам то, что называют «объектом»« [Соссюр, с. 339]. Такую объективацию Э.Кассирер связывал со способностью имени выделять в вещи какой-либо один ее аспект, благодаря чему «в акте наименования мы отбираем из множества рассеянных чувственных данных некоторые устойчивые центры восприятия» [Кассирер, 1998, с. 597].

В «Философии имени» А.Ф.Лосев писал: «Мы говорим она [вещь] есть то-то. Как только мы это сказали, так тотчас же мы зафиксировали не объективную вещь, но ее предметную сущность, понимание ее. Что такое предметная сущность вещи? Она есть то цельное и единичное, что мы увидели характерного в вещи и уразумели в ней. Вещь — множественна, изменчива, неустойчива. Но мы увидели, что во множественных частях ее присутствует она целиком и без разделения, что без этого присутствия не было бы видения самой вещи. Мы увидели в изменчивых контурах вещи абсолютно устойчивое и неподвижное и заметили, что без этого устойчивого оформления не было бы и самого видения вещи» [Лосев, 1990, с. 173].

Помимо объективных свойств предмета, сам звук имени обладает необходимой для акта именования объективирующей силой, поскольку «предмет требует для своего определения как сущего предмета некое окружение «иного», дающее ему границу и очертание» [Лосев, 1990, с. 53]; и таким окружением становится имя-термин. Термин — это в прошлом божество границ в римской мифологии [МС, с. 537], а сейчас — имя, ограничивающее понятие. П. Флоренский писал: «Лишь слово, хотя бы и беззвучно произносимое, хотя бы лишь потенциальное слово, данное как напряжение голосовых мышц (и, в крайнем случае, как другое мускульное чувство), лишь оно фиксирует мысль на идее. Действие ли то, состояние, качество или вещь — слово, как подлежащее, как желаемое, непременно носит характер вещный, субстанциональный» [Флоренский, 1994, с. 46]. Своей субстанциональностью слово ловит идею, и облекает ее в субстанциональную форму, благодаря которой идея (понятие, вещь) теперь мыслится как действительно существующий предмет. «Когда я называю словом предмет, я утверждаю его существование» [Белый, 1994, с. 131].

Слово (символ) представляет собой, по А.А.Богданову, типичную дегрессивную систему, состоящую из двух частей: (1) «пластичной» — выше организованной, но менее устойчивой по отношению к некоторым разрушительным воздействиям; (2) «скелетной» — ниже организованной, но более устойчивой [Богданов, с. 136]. В роли последней выступает сама звучащая форма слова, которая часто бывает устойчивее того содержания, которое она обозначает. Благодаря ей «символы фиксируют, то есть скрепляют, удерживают и охраняют от распадения живую пластичную ткань психических образов, совершенно аналогично тому, как скелет фиксирует живую пластичную ткань коллоидных белков нашего тела» [Богданов, с. 131].

Таким образом, номинация и объективация — две стороны одного процесса. Однако если в обозначении конкретных, объектно существующих реалий (референтов, денотатов) мы в основном имеем дело с номинацией, то при обозначении абстрактных понятий, неясных вещей и не схватываемых явлений номинация не может существовать без их объективации — процесса, при котором более тонкая и текучая материя оформляется в более грубую и очерченную. В то же время объективация не существует вне номинации. В некотором смысле слово, становясь знаком неоформленной жизни, само начинает порождать значение, оформляя и очерчивая его в неименованном пространстве. Слово — это опора для текучей и неуловимой нематериальной реальности. Его средство — звук, который, оплодотворяя некую несловесную реальность, рождает именованную вещь.

«Значительная, а может быть наибольшая, часть деятельности нашего разума, — писал И.Кант, — состоит в расчленении понятий, которые у нас уже имеются о предметах» [Кант, с. 36]. Однако, чтобы «расчленять», то есть анализировать (от analisis «расчленение») понятия, их надо сначала самих представить в виде предметов.

Благодаря иносказанию как средству создания новых именованных сущностей несуществующие предметно вещи начинают существовать. Невидимые (неосязаемые) абстрактные понятия становятся понятными и конкретными. Расплывчатые явления и процессы — зримыми и устойчивыми. И не важно, что они существуют не «реально», они существуют в сознании людей и определяют их мышление так, если бы действительно существовали «объективно». Благодаря объективации о них можно мыслить и говорить, включать их в свои рассуждения, то есть познавать их и познавать с их помощью что-либо другое. «Коль скоро мы можем представить данные нашего опыта в виде предметов и веществ, мы можем ссылаться на них, объединять их в категории, классифицировать их и определять их количество, тем самым мы можем рассуждать о них» [Ла Кофф, Джонсон, с. 407].

«Выходит, имя есть некое орудие обучения и распределения сущностей, как, скажем, челнок — орудие распределения нитей?» — спрашивает Сократ у Гермогена в «Кратиле» [Платон, с. 619].

Аналитическое мышление родилось из желания познать мир путем его разделения. Но для этого сначала пришлось умертвить этот мир, то есть превратить в неживой предмет. В этом смысле аналитическое мышление не есть что-то кардинально противоположное ассоциативно — образному мышлению. Просто в аналитическом мышлении образы редуцированны до абстрактных предметов («вещей вообще»), но предметность как основа любого мышления остается. Между образами, которыми оперирует иносказательное мышление, и «предметами» и «объектами» аналитического мышления нет четкой грани. Достаточно прочитать буквально любой «сухой» научный текст и можно увидеть образы, его населяющие. Аналитическое мышление уподобляет весь мир предмету, который в свою очередь есть совокупность предметов, состоящих из других предметов и т.д.; процессы, происходящие в мире, — это различного рода предметные взаимодействия в некоем пространстве. Другими словами, аналитическое мышление, каким бы абстрактным оно ни было, переносит на реальность упрощенную пространственно-предметную схему. «Логическое определение можно представить здесь в виде геометрического определения: каждое понятие обладает принадлежащей ему «сферой», отграничивающих его от других понятийных областей. Эти сферы могут многообразно перекрываться и пересекаться друг с другом, и тем не менее каждая из них занимает строго определенное место в пространстве» [Кассирер, 1998, с. 37].

Аналитическое мышление, таким образом, есть родственное (дочернее) иносказанию мышление, — это лишь один из видов иносказательного мышления, имеющего дело с манипулированием анонимно — безличной, умерщвленной и фрагментированной реальностью. Оно противостоит ассоциативному мышлению лишь как застывшая форма постоянно меняющемуся ищущему новые формы процессу.

М.Хайдеггер видел в опредмечивании суть любой исследовательской деятельности, состоящей в «repraesentatio», или «представлении, которое имеет целью поставить перед собой всякое сущее», чтобы человек мог «удостовериться в нем», поскольку «принимается за существующее только то, что таким образом становится предметом» [Хайдеггер, с. 48]. «Представление есть наступательное, овладевающее опредмечивание» [Хайдеггер, с. 58]. Так, аналитическое мышление основано на опредмечивании непредметного, на разделении неразделяемого, на перемещении неперемещаемого, на пересчитывании не поддающегося счету. Это, одновременно, познание мира и упрощение его. «Конечно, жизнь тоже можно охватить как величину движения в пространстве и времени, но тогда нами схвачена уже не жизнь» — говорит М.Хайдеггер [Хайдеггер, с. 44].

Однако, возможно, это и не требуется — «схватить жизнь», в смысле «прикоснуться к ней». Быть может, напротив, есть смысл не «схватить жизнь», а именно «овладеть» ею, то есть подчинить ее себе и тем самым защитить себя от нее. «Каузальное, систематическое познание, полагание границ посредством понятий и чисел есть наиболее утонченная, но вместе с тем и наиболее мощная форма этой защиты. Вызревшее в словах познание с необходимостью преображает хаос первичных впечатлений в «природу» со сводом законов, которым она подчиняется, «мир в себе» — в «мир для нас». Оно унимает мировой страх, укрощая таинственное, придавая ему вид доступной действительности, связывая его железными правилами отчеканенного на нем языка интеллектуальных форм» [Шпенглер, с. 234].

Синтетическая функция иносказания. Возможно, мир в нашем сознании постепенно бы распался на отделенные друг от друга составляющие, если бы не существовала некая противоположная аналитической работе — синтетическая деятельность разума — работа по собиранию, сближению и объединению разрозненных фрагментов мира.

Наряду с эпифорой, Ф.Уилрайт описывал еще один тип семантического перемещения, который он назвал диафорой. «Здесь имеет место «движение» (phora) «через» (dia) те или иные моменты опыта (реального или воображаемого) по новому пути, так что новое значение возникает в результате простого соположения [фрагментов опыта]» [Уилрайт, с. 88]. Диафора предлагает вниманию два образа, которые в какой-то степени даже могут контрастировать между собой; «связь между ними — это связь презентации, а не репрезентации» (последнее мы видели в эпифоре); если в эпифоре сходство между более явной «оболочкой» и ее «более смутным» содержанием ощущается как «априорное», то в диафоре это сходство «индуцированное», и требуется некоторое интеллектуальное усилие для их объединения [Уилрайт, с. 89].

В то же время четкого разделения между двумя «метафорическими процессами» не существует, — «серьезная метафора отвечает обоим этим требованиям» [Уилрайт, с. 97], — как и нет четкой границы между аналитической и синтетической деятельностью мышления.

Синтетические потенции диафоры состоят в «комбинаций прежде не сочетавшихся элементов». «Как в природе новые свойства рождаются в результате новых способов соединения элементов, так и в поэзии новые смыслы рождаются в результате соположения ранее не соединимых слов и образов. Такой диафорический синтез — необходимый фактор существования поэзии» [Уилрайт, с. 93]. И, надо добавить, не только поэзии.

Ф.Уилрайт приводит рефлексии поэтов-философов, размышляющих о поэтическом творчестве. С.Т.Кольридж изобрел термин «эземпластический» (соединяющий, содействующий сплочению) для обозначения способности поэта «излучать атмосферу и дух единства, который все приводит в гармонию и (как бы) сплавляет все со всем», — способность, которая обнаруживает себя в равновесии и примирении противоположных и несогласованных качеств. П.Б.Шелли говорил, что метафорический язык обнаруживает «ранее не постигнутые связи вещей». Т.С.Элиот писал: «Когда ум поэта полностью готов к работе, он последовательно сплавляет несоизмеримые впечатления; опыт обычного человека хаотичен, нерегулярен, фрагментарен. Такой человек влюбляется или читает Спинозу; и эти два переживания не имеют ничего общего друг с другом, или со стрекотанием пишущей машинки, или с запахом стряпни; в сознании поэта эти впечатления уже образуют новые комплексы» [Цит. по: Уилрайт, с. 91].

Метафорическая фраза, с одной стороны, есть продукт пересекающихся «семантических сил», а с другой — сама становится источником новых смыслов, которые не были известны и даже не присутствовали в исходном материале. «В ряде случаев было бы более правильно говорить, что метафора именно создает, а не выражает сходство» [Блэк, с. 162].

«Вещи или идеи, которые были отдалены, представляются теперь близкими. Подобие, в конечном счете, есть ни что иное, как сближение, вскрывающее родовую близость разнородных идей» [Рикёр, 1990, с. 420]. Неизбежно ощущение мистичности, возникающее при диафорическом соположении разнородных вещей, а «сила воздействия уподоблений коренится в восприимчивости автора к сходствам, не замеченным никем до него» [Миллер, с. 256]. В результате диафорического синтеза мир наполняется множеством новых связей. «Все преходящее — только подобие», — поет Chorus mysticus в заключительных строках «Фауста» Гете.

Иллюстрации к синтетическому мышлению. Метафорические и метонимические процессы нашли свое выражение в магическом мышлении, являющемся глубоко синтетическим в своей сути. Дж.Фрэзер в «Золотой ветви» разделил все магические обряды на две большие группы: «контагиозную» магию и «гомеопатическую» магию [Фрэзер, с. 19]. Определения этих двух типов магии почти слово в слово соответствуют определениям двух основных видов тропов. «Контагиозная» магия соответствует метонимии, поскольку и в том и в другом случае один объект (объект воздействия в магии или именуемый объект в языке) замещается другим, «смежным» объектом. «Гомеопатическая» магия соответствует метафоре, так как в их основе лежит принцип подобия.

Метафорическое и метонимическое единство части и целого лежит в основе древнейшей идеи связи человека и космоса. П.Флоренский в работе «Макрокосм и микрокосм» пишет: «Человек есть сумма Мира, сокращенный конспект его; Мир есть раскрытие человека, проекция его. Эта мысль о Человеке как микрокосме бесчисленное множество раз встречается во всевозможных памятниках религии, народной поэзии, в естественно-научных и философских воззрениях древности» [Флоренский, 1994, с. 187]. Далее он приводит ряд таких примеров, иллюстрирующих отождествление человека и мира. Э. Сведенборг рисует впечатляющий образ мира, где каждый фрагмент этого мира является одновременно частью и точной копией целого; небеса, земля, ад, человек, ангелы, Бог — все построено по одной антропо-ангело-богоподобной схеме [Сведенборг]. К.Юнг вспоминает слова Оригена: «Пойми, что ты есть второй, меньший мир, и что внутри тебя есть солнце и луна, и звезды» [Цит. по: Юнг, 1997a, с. 134].

Последствия этого синтеза можно найти в анатомической терминологии, которая в основном построена на образах внешнего мира (каналы, бугры, ямы, сосуды и т.д.). Только, если для древнего анатома это были живые уподобления, действительно игравшие синтетическую роль, то для современного медика это не более чем номенклатура, выполняющая разделительно-упорядочивающую функцию.

б) Эвристическая и компенсаторная функции

«Об обширности ума следует судить лишь по изобретательности и количеству мыслей, которые два человека извлекают из одной и той же вещи» [Гельвеций, т. 2, с. 111].

«Предвосхищающие схемы». Знания о мире — это упорядоченный опыт. В то же время сам опыт — это уже в определенной мере структурированный поток ощущений. Современная когнитивная психология видит в восприятии человеком мира активный процесс, который включает в себя структурирование информации как первичный этап познания. Человек воспринимает мир не как хаотичный поток информации, а выбирает из него упорядоченные фрагменты. В своей книге «Познание и реальность» У.Найссер пишет: «Мы обращаем внимание на объекты и события, а не на сенсорные сигналы» [Найссер, с. 52]. Событие в этом случае есть интегрированный — нерасчлененный на отдельные модальности — образ (фрагмент реальности). Такое событийное восприятие реальности происходит благодаря неким неосознаваемым, априорным структурам мышления — «предвосхищающим схемам, подготавливающим индивида к принятию информации строго определенного, а не любого вида» [Найссер, с. 42].

Концепция схем не означает, однако, жесткого детерминизма, насильственной предопределенности в получении знаний о мире. По У.Найссеру, «мы не в состоянии воспринимать, если нет предвосхищения, но мы вовсе не должны видеть только то, что предвосхищено»; в конце концов «восприятие существует не просто для того, чтобы подтверждать уже существующие гипотезы, а для того, чтобы обеспечивать организм новой информацией» [Найссер, с. 63]. Схема — это инструмент, который сам способен преобразовываться в процессе восприятия информации, становясь еще более совершенным и тонким инструментом. «Схема — лишь одна из фаз непрекращающейся активности, связывающей воспринимающего с окружающей средой» [Найссер, с. 44-45]. Восприятие не меняет мира, но оно меняет воспринимающего. «Он становится тем, что он есть, благодаря тому, что было им воспринято (или сделано) в прошлом; он продолжает создавать и изменять себя, воспринимая и действуя в настоящем» [Найссер, с. 72].

На любом свежем восприятии лежит тень иного, уже виденного (слышанного, почувствованного и т.д.) ранее, а овладение новыми знаниями происходит путем соотнесения его с уже известным. Этот процесс описывает термин «апперцепция», который был введен Г.Лейбницем и первоначально связывался с самосознанием. И.Гербарт же использовал его для описания способности сознания соотносить поступающую информацию с предыдущим опытом.

Эвристическая функция схем. У.Найссер подчеркивал: «Схемы, обеспечивающие прием информации и направляющие дальнейший ее поиск, не являются зрительными, слуховыми или тактильными — они носят обобщенно перцептивный характер» [Найссер, с. 51]. Отсюда возможно существование одних и тех же схем у разных явлений. Данное родство объединяет эти явления и служит основанием для метафорических взаимоотношений между ними. Таковы, например, по своей природе синестезии. Р.Арнхейм писал о том, что если мы употребляем слова «теплый» или «холодный» по отношению к цвету, «мы имеем дело не с превращением кожных ощущений в зрительные и слуховые, а со структурным качеством, общим для обоих чувств» [Арнхейм, с. 321].

Это свойство схем, вероятно, определило главную особенность познавательной активности человека, которая состоит в том, что «схемы могут отделяться от тех циклов, внутри которых они изначально существовали; такое отделение составляет основу всех высших психических процессов» [Найссер, с. 45].

Еще И.Кант в «Критике чистого разума» определил схему как «нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой — с явлениями», она «с одной стороны, интеллектуальная, а с другой — чувственная» [Кант, с. 123]. И хотя «схема сама по себе есть всегда лишь продукт воображения», по мнению И.Канта, «схему все же следует отличать от образа», поскольку «в основе наших чувственных понятий лежат не образы, а схемы» [Кант, с. 124]. (Это не исключает, однако, того факта, что имя любого понятия практически всегда этимологически восходит к конкретному образу.) Образ всегда конкретен и чувственен, схема — это нечто очищенное от конкретности, но не настолько, чтобы быть бесплотной интеллектуальной абстракцией. Тем не менее схема рождается именно из образа: когда человек отрывает конкретный образ от его изначального контекста и переносит в другой, он неизбежно «отвлекается» от некоторых присущих этому образу частных особенностей, не имеющих значения в новом контексте. «Без отвлечения метафора была бы немыслима» [Ерёмина, с. 38]. В этом случае остается лишь схема этого образа, которая, благодаря своей «очищенности» от явных следов прежнего опыта, может участвовать в упорядочивании иного опыта.

Иносказательные модели. Так «предвосхищающие схемы», рожденные в одной области знаний, переносятся в другие области человеческого опыта, где они выполняют функцию иносказательных моделей, обладающих некоторым эвристическим потенциалом, позволяющим понять одно явление через другое. По мнению М.Минского, аналогии дают возможность увидеть какой-нибудь объект или идею «в свете» другого предмета или идеи, что позволяет применить знание и опыт, приобретенные в одной области, для решения проблем в другой [Минский].

Американский психолог Дж.Келли писал: «Человек судит о своем мире с помощью понятийных систем, или моделей, которые он создает и затем пытается приспособить к объективной действительности. Это приспособление не всегда является удачным. Все же без таких систем мир будет представлять собой нечто настолько недифференцированное и гомогенное, что человек не сможет осмыслить его» [Цит. по: Хьелл, Зиглер, с. 438].

Понятия модели и схемы как иносказательные понятия близки друг к другу, но есть и отличия. Во-первых, модель — это нечто более образное, чем абстрактная схема (греч. prototypon «прообраз», «модель»). Во- вторых, модель чаще всего предусматривает осознанное отношение к ее иносказательной природе, в отличие от схемы, присутствие которой может не осознаваться. Если моделью человек пользуется в своем познании реальности, то схема руководит его познанием. Обнаружение «скрытого схематизма» явлений Ф.Бэкон считал одной из задач философии.

Но поскольку любая модель (как некий образ) включает в себя и некую схему, то моделирующая роль иносказания состоит не только в том, что оно помогает формировать представление об объекте, — оно также предопределяет способ и стиль мышления о нем. По словам Г.Л.Тульчинского, «наглядные образы, метафоры, модели способны не только иллюстрировать словесно выраженную мысль, но и предшествовать ей. Вербализация может быть описанием уже осознанного схематизма, [то есть] может быть вторична» [Тульчинский, с. 192].

Свойства схем. Итак, можно обозначить следующие свойства «предвосхищающих схем».

Априорность, которая означает: (а) предшествование любому акту познания; возможно, с некоторыми априорными схемами человек рождается; эти базовые схемы необходимы ему для первичной ориентировки в мире и создания условий для дальнейшей познавательной деятельности; (б) неосознаваемость — в любом акте познания схема выступает в роли координатной сетки, которая не осознается (не рефлектируется) человеком, но определяет направленность его познавательной деятельности.

Изменчивость, которая означает: (а) любой акт познания сопровождается модификацией исходной схемы и появлением новой; (б) модифицированные схемы дополняются новыми («вложенными») схемами и в свою очередь сами включаются в состав других — более широких.

Чужеродность, которая означает: (а) схемы, возникшие в одной области человеческого опыта, проецируются в другие области, помогая тем самым познавать их; (б) отрыв схем от их генетического «перцептивного цикла», и перенесение их в другую область как бы «замораживает» схемы, делает их более ригидными и недоступными модификации.

«Для меня воображение — синоним способности к открытиям, — писал Ф.Гарсиа Лорка, — Воображение дает связь и жизненную очевидность фрагментам скрытой действительности, в которой движется человек. Подлинная дочь воображения — метафора, рожденная мгновенной вспышкой интуиции, озаренная долгой тревогой предчувствия» [Гарсиа Лорка, с. 115].

Простейшая модель интуитивного открытия — нахождение ответа на обычную детскую загадку. Загадка — это явление (предмет, событие), изначально показанное лишь фрагментарно. Сперва связи между фрагментами не ощущаются, они кажутся разрозненными, бессмысленными и чуждыми друг другу. Это вызывает замешательство. «Напряженное усилие воли к пониманию, — писал Г.-Г.Гадамер, — начинается с ощущения столкновения с чем-то чуждым, провоцирующим, дезориентирующим»; греч. atopon («лишенное места») предназначено для описания того, «что не укладывается в схемы наших ожиданий и потому озадачивает» и «удивляет» (Платон) [Гадамер, с. 45]. В этот момент в воображении происходит что-то вроде молниеносного спонтанного перебора вариантов-схем, подходящих для этого сочетания фрагментов («трансдеривационный поиск»). И вот, вслед за упомянутыми Г.-Г. Гадамером «озадаченностью», «удивлением» и «остановкой» следует инсайт («озарение»), то есть внезапное обнаружение схемы, объединяющей разрозненную информацию в единый смысловой гештальт. Такое внесение порядка в неупорядоченную информацию сопровождается чувством прояснения, соприкосновения с «истиной», проникновения в суть предмета или явления.

В этом смысле «истина» есть лишь ощущение истины. Обнаруженная схема — одна из возможных схем, достаточных для структурирования бессвязных фактов. Можно сказать, что субъективное ощущение истины связано с чувством удовлетворения при переходе от тревожащего хаоса к успокаивающему порядку. Нахождение «истины» — это нахождение смысла вещи или явления. Другая схема (другой смысл), также успешно справившаяся со своей задачей объединения бессмысленного материала, ощущалась бы не менее истинной. Но в любом случае человеческие знания о мире («истина») не существуют отдельно от человека, от его предыдущего индивидуального опыта.

Все это не означает однако, что истина-сама-по-себе иносказательна. Иносказательна не истина, но ее описание. В то же время многократное и многостороннее описание «той самой» истины через «иное» есть бесконечное к ней приближение, степень которого, впрочем, нам не дано оценить.

Человека окружает множество объектов, недоступных его непосредственному восприятию. Это может быть связано (1) с их закрытостью, (2) с их необозримостью и недосягаемостью (объекты астрономических масштабов) или, напротив, (3) с их слишком малыми размерами (объекты микромира). При попытке осмыслить их неизбежно образуется когнитивный вакуум, который естественным образом заполняется чужеродными моделями, то есть моделями, пришедшими из другой области человеческого опыта. «Чтобы знать, чего вы не знаете, вы должны располагать какими-то мыслительными механизмами, дополняющими образ — в- памяти», то есть «дополнить образы моделями» [Миллер, с. 242].

Иносказательные модели спешат объяснить как устроен тот или иной объект, его «механизм действия». И если такие иносказательные воззрения не препятствуют успешному взаимодействию с объектом, то может и не возникнуть необходимость в дополнительном уточнении этих представлений, модификации или отказе от них. Этим компенсирующая функция отличается от эвристической. В последнем случае иносказание помогает проявиться реальности, а в первом — предоставляет объяснение, облегчающее взаимодействие с ней. Используя термины Н. Федорова, можно сказать, что эвристическая функция ставит себе целью достижение «коперниканского» знания, а компенсаторная функция довольствуется «птоломеевскими» [Федоров, с. 563]. Однако даже в науке, которая, по мысли Н. Федорова, является «коперниканской», мы находим тенденцию к сохранению «птоломеевских» образов. Например, та же астрономия, приняв гелиоцентрическое учение Коперника, все же не отказалась от геоцентрических метафор Птолемея, и «сами астрономы принуждены говорить о восхождении и захождении солнца, луны и звезд» [Федоров, с. 569].

Но больше всего примеров таких компенсирующих недостаток информации моделей мы можем обнаружить в нашей обыденной жизни. Например, для того, чтобы правильно использовать обычную настольную лампу, вполне достаточно примитивное и метафоричное объяснение ее работы — «ток течет из розетки по проводам и нагревает спираль». Метафорическая субстанциализация («электричество есть жидкость») нисколько не мешает и в работе с более сложными электроприборами, напротив, подобные образы позволяют даже специалистам «успешно ориентироваться в жизненных ситуациях, реализуя некоторое предвидение событий» [Нгуен-Ксуан, с. 12].

Устройство неизмеримо более высокого порядка, чем электрическая лампа, техническое достижение XX века — персональный компьютер — демонстрирует не просто закрытость (недоступность), а многоуровневую закрытость, зависящую от степени посвященности работающего на нем человека. Человек, не имеющий опыта работы с компьютером, видит в нем «умную и думающую машину». Опытный пользователь (для которого собственно и предназначены сегодня компьютеры), работая на компьютере, общается с папками, книгами, документами, рисунками и т.д. Программист видит за всем этим разные типы данных, внутренние команды, операторы, функции, а системный программист — еще и двоичные коды. Зачем пользователю опускаться (или подниматься?) до такого уровня! Напротив, тенденция современного программного обеспечения состоит в том, чтобы максимально приблизить интерфейс к запросам пользователя, создать из компьютера удобного помощника — имитировать «рабочий стол».

«Коперниканское» знание здесь особенно громоздко и непрактично, оно явно уступает новой современной разновидности «птоломеевского» знания — виртуальной реальности, смысл которой создать видимость несуществующего на самом деле мира.

в) Иносказание и научное познание.

Функции иносказания в науке. Отношение к употреблению иносказания в научном тексте менялось в зависимости от многих факторов — от общего контекста научной и культурной жизни общества, от сферы научных знаний, от философских воззрений авторов, от роли интуиции, отводимой ими в научном познании, от взглядов на сам язык и на природу иносказания. Особенно отрицательно относились к использованию иносказания в языке науки рационалисты, которые стремились противопоставить строгое знание мифу и религии, гносеологию — вере. Так, Т. Гоббс считал, что для выражения и передачи научной мысли пригодны только слова, употребленные в их прямом смысле и «очищенные от всякой двусмысленности». Дж. Локк, описывая несовершенства языка, представлял склонность человека к иносказанию противоестественной, «возбуждающей страсти» и «вводящей в заблуждение разум» [Арутюнова, с. 11].

Если рационализм отвергал метафору как неадекватную и необязательную форму выражения истины, то философы-иррационалисты считали метафору фатальной неизбежностью, единственным способом не только выражения мысли, но и самого мышления. Ф.Ницше писал, что для творца языка «вещь в себе» (как «чистая и беспоследственная истина») совершенно недостижима; истины, о которых говорит человек, — это «движущаяся толпа метафор, метонимий и антропоморфизмов», «иллюзии, о которых позабыли, что они таковы, метафоры, которые уже истрепались и стали чувственно бессильными» [Цит. по: Арутюнова, с. 11]. Все это означало, что познание в сущности иносказательно и не верифицируемо, а между объектом и субъектом возможно только эстетическое отношение.

Позднее к этим противоположным (рациональному и иррациональному), но в сущности своей одинаково нигилистическим позициям на использование иносказания в науке присоединился более конструктивный взгляд. Из тезиса о внедренности метафоры в мышление была выведена новая оценка ее познавательной функции: «Метафора — незаменимое орудие разума, форма научного мышления» [Ортега-и-Гассет, с. 203]. Так, постепенно иносказание стало обретать статус инструмента познания.

Всякое научное познание, по М.Хайдеггеру, «нуждается в раскрытой сфере для своего развертывания»; «именно раскрытие такой сферы — основополагающий шаг исследования»; «он совершается благодаря тому, что в некоторой области сущего, например, в природе, набрасывается определенная всеобъемлющая схема природных явлений»; «природный процесс попадает в поле зрения как таковой только в горизонте общей схемы» [Хайдеггер, с. 42-43]. В этом смысле любая научная парадигма есть некая модель, или схема, в рамках (терминах) которой осуществляется научный поиск.

Кроме этого, иносказание — это едва ли не единственный способ уловить и содержательно определить объекты высокой степени абстракции. Метафора открывает «эпистемический доступ» к понятию (R.Boyd). Когда физик пытается объяснить результаты своих исследований, он, по словам Г.-Г.Гадамера, «прибегает к весьма остроумным поэтическим метафорам»: «Чего только ни делают эти крошечные атомы — притягивают к себе электроны, и пускаются во всякие отважные и хитрые предприятия; перед нами настоящая сказка, на языке которой физик пытается понять сам, а в известном смысле разъяснить нам то, что написано в его строгих уравнениях» [Гадамер, с. 52].

Об возможности использования в науке метафорических моделей К.Юнг писал: «. даже самый объективный и беспристрастный исследователь, вступая в область, где никогда не рассеивается тьма, и где он ничего не в состоянии распознать, способен стать жертвой какого-либо бессознательного допущения. Это — не обязательно несчастье, ибо идея, предлагающая себя в таких случаях в качестве субститута неизвестного, принимает форму хотя и архаичной, но не всегда неуместной аналогии» [Юнг, 1997a, с. 106]. К.Юнг приводит в пример видение танцующих пар, которое навело химика Кекуле на мысль о структуре бензольного кольца.

В связи с эпистемологической функцией иносказания Дж.Лакофф и М.Джонсон утверждают: «Интуитивная привлекательность научной теории связана с тем, насколько хорошо ее метафоры отражают наш опыт» [Лакофф, Джонсон, с. 402].

Наука и поэзия. Размышляя о том, чем искусство может обогатить науку, Н.Бор писал, что способы выражения литературного, изобразительного и музыкального искусства имеют тенденцию отказываться от точных определений (характерных для научных сообщений), предоставляя больше свободы игре воображения. «В частности, в поэзии эта цель достигается сопоставлением слов, связанных с меняющимся восприятием наблюдателя, и этим эмоционально объединяются многообразные стороны человеческого познания» [Бор, с. 493]. Если наука имеет дело с последовательными «систематическими согласованными усилиями, направленными к накоплению опыта», что-то вроде «переноски и подгонки камней для постройки», то «искусство представляет собой более интуитивные попытки отдельного лица вызвать чувства, напоминающие о некоторой душевной ситуации в целом» [Бор, с. 494]. Н. Бор считает, что в основе «истины» лежит гармония между синтетической и аналитической работой разума, «баланс между нашим стремлением к всеобъемлющему взгляду на жизнь во всем ее многообразии и нашими возможностями выражать свои мысли логически связным образом» [Бор, с. 494]. Нарушение равновесия между аналитическим и синтетическим компонентом в науке, в частности, недостаток последнего (или избыток первого) компенсируется распространившимися последнее время различными метафизическими интерпретациями реальности.

В то же время, говоря о поэтическом компоненте в науке, нельзя забывать о существенных отличиях научного иносказания от поэтического иносказания. Иносказание в науке — это, прежде всего эвристический инструмент; оно знаменует собой лишь начало мыслительного процесса и не может быть здесь самоцелью. «Волновая теория света создавалась не для того, чтобы уподобить свет волне. Дав толчок развитию мысли, метафора угасает. Она орудие, а не продукт научного поиска» [Арутюнова, с. 15]. Между тем в искусстве иносказание венчает творческий процесс. Научное мышление в своем развертывании отталкивается от иносказательного образа, а поэтическое мышление, напротив, устремляется к нему. «Метафора — это и орудие, и плод поэтической мысли» [Арутюнова, с. 16].

Иносказание в социальных науках. М.Хайдеггер писал, что «все гуманитарные науки и все науки о жизни именно для того, чтобы остаться строгими, должны непременно быть неточными» [Хайдеггер, с. 44]. Вероятно, поэтому, как заметил А.Ричардс, «употребление слов в буквальном смысле редко встречается за пределами точных наук» [Ричардс, с. 61].

Действительно, особенно ярко эвристические возможности иносказания проявляются в науках о человеке и обществе. Это связано с тем, что «науки о культуре» в отличие от «наук о природе» (Э.Кассирер) оперируют «понятиями высокой степени абстракции», с тем, что объекты их изучения часто бывают неуловимы с помощью логических категорий и особенно нуждаются в объективации и концептуализации по аналогии с какой-либо уже сложившейся системой понятий. В качестве примера

Н.Д.Арутюнова приводит марксовскую аналогию общества со зданием, или строением (Aufbau). «Эта метфора позволяет выделять в обществе базис (фундамент), различные структуры (инфраструктуры, надстройки), несущие опоры, блоки, иерархические лестницы. Об обществе говорят в терминах строительства, воздвижения и разрушения, а коренные изменения в социуме интерпретируются как его перестройка» [Арутюнова, с. 14-15].

Н.Я.Данилевский сравнивает культурно-исторические типы обществ с одноплодными растениями [Данилевский, с. 92]. О.Шпенглер видит в развитии культуры «возрастные ступени живого человека»: «У каждой [культуры] есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость» [Шпенглер, с. 265].

З.Фрейд в работе «Массовая психология и анализ человеческого «Я»« приводит в пример сразу несколько иносказательных образов, описывающих механизм идентификации с окружающими: «Масса есть провизорное существо» (Ле Бон); «стадный инстинкт» (В.Троттер); метафора «заражения» [Фрейд, 1991, с. 74, 114].

Создание человечеством материальной культуры не раз сравнивалось с неким «отвердеванием» общественных отношений. Э.Дюркгейм писал, что социальная жизнь «как бы кристаллизуется и отвердевает на материальных подпорах» [Дюркгейм, с. 426], а П.Сорокин сравнивал этот процесс с жизнедеятельностью полипов, которая заключается в выделении и образовании коралловых рифов [Сорокин, с. 131].

Это лишь некоторые, случайные примеры, выхваченные из социологии, социальной философии и философии культуры, хотя эти области знаний буквально наполнены явными и неявными иносказательными образами, оформляющими, делающими ощутимыми и зримыми социальные и культурные феномены.

Если о «грубых» физических явлениях мы можем рассуждать рационально и воспроизводить их, то явления сознания, несмотря на их реальное существование, не могут изучаться одними лишь рациональными методами [Кассирер, 1998, с. 448]. Это — принципиальный и трудно преодолимый «разрыв между физическими науками и науками о сознании» [Мамардашвили, 1996, с. 337]. Л.С. Выготский в работе «Исторический смысл психологического кризиса» [Выготский, т. 1, с. 343-352] пишет, что разработка метода косвенного изучения в науках о человеке и обществе «есть вопрос жизни и смерти». По его словам, психологию можно уподобить истории, где многие события и факты оказываются недоступными для прямого наблюдения и истолковываются на основании косвенных свидетельств и документов. И хотя психологические события могут происходят в настоящем, тем не менее они всегда скрыты от непосредственного наблюдения. Такая скрытость психической реальности не означает ее отсутствия. К.Юнг писал, что «следует отказаться от мысли, будто психика — ничто, а продукты воображения нереальны. Даже если у невроза нет иной причины, кроме воображения, она остается вполне реальной» [Юнг, 1991, с. 137].

Скрытый характер психической реальности отчасти компенсируется разного рода гипотетическими описаниями. В.Н. Дружинин называет такие описания «метафорическими моделями», осознавая их иносказательную основу: «Психическая сущность исследователю недоступна, он может только строить те или иные модели, приближенно описывающие ее особенности, и проверять их в ходе эксперимента, фиксируя все те же поведенческие проявления» [Дружинин, с. 45].

Такого рода иносказательную модель, помогающую осмысливать явления, не поддающиеся непосредственному наблюдению, обозначает понятие превращенная форма. По М.К. Мамардашвили, «превращеная форма» есть продукт превращения внутренних отношений (свойств, связей) сложной системы в «самостоятельно бытийствующее», «качественно цельное явление», «предмет», который постепенно становится «конечной точкой отсчета при анализе свойств функционирования системы в целом, представляется как особое, не разлагаемое далее образование, как «субстанция» наблюдаемых свойств» [Мамардашвили, 1992, с. 270].

Е.Ю.Завершнева перечисляет основные характеристики превращенной формы, которая: (1) ведет самостоятельное квазисуществование; (2) восполняет или замещает пропущенное звено в системе, обеспечивая ее стабильность; (3) в обыденном сознании действует непосредственно как конечная, неразложимая далее реальность; (4) выступает в качестве отправного момента дальнейшего развития системы и индуцирует поле возможных действий, поле понимания, одновременно создавая и области непонимания, недоступные сознанию; (5) исчезает только в процессе развития системы, сменяясь другими формами, либо с распадом всей системы [Завершнева].

В психологии (в частности, в психоанализе) примерами «превращенных объектов» являются понятия бессознательного, невротического симптома и пр. По мнению М.К. Мамардашвили, заслуга З. Фрейда состоит в том, что он «сделал шаг к объективному анализу сознательных явлений, открыв явления, которые можно назвать смешанными» (наряду с физическими и сознательными явлениями), или «явлениями третьего рода» [Мамардашвили, 1996, с. 337]. Можно сказать, что З. Фрейд первым стал официально вводить метафоры в научное описание. К. Юнг «тоже столкнулся с подобными вещами и из-за этого собственно ввел понятие коллективного бессознательного, на мой взгляд, довольно-таки мифологическое» [Мамардашвили, 1996, с. 346]. Психический объект, определяемый К. Юнгом как «архетип», Е.Ю. Завершнева относит к классу «превращенных объектов» и считает, что «введение таких объектов в теоретическое описание может способствовать расширению феноменальной области, доступной теоретическому анализу» [Завершнева, с. 70]. Сам К.Юнг говорил, что в психологии «мы имеем дело не с телом; мы имеем дело с психе», а потому «мы и не можем пользоваться языком телесных клеток и бактерий; нам необходим другой язык, соизмеримый с природой психе» [Юнг, 1997a, с. 127].

«Но нужно быть начеку, — предупреждает Х.Ортега-и-Гассет, — чтобы, истолковывая всеобщее через частичное и более доступное, не упустить из виду, что имеешь дело с научной метафорой, и — по законам поэзии — не отождествить одного с другим. Оступиться тут рискованно. Ведь от того, как мы представляем себе сознание, зависит весь наш образ мира, а от него в свою очередь — нравственность, политика, искусство» [Ортега-и-Гассет, с. 213-214].

Иносказание как объект научного исследования. По мере того, как иносказание стало постепенно реабилитироваться как эффективный инструмент познания социально-психологической реальности, открылся другой важный аспект использования иносказания в социальных науках. Пристальное внимание ученых стали притягивать сами продукты иносказательного мышления человека. Э.Кассирер видел необходимость изучения символических форм мышления, отложившихся в языке, мифологии, религии, искусстве, поскольку метафоры и символы, которые здесь присутствуют, дают исследователю возможность прикоснуться к природе человеческого сознания. В этом же направлении, хотя и под различными углами зрения, двигались изыскания Л.Леви Брюля, Леви Стросса, А.А.Потебни и др. Восстановление образов, лежащих в основе языковых оборотов — «это углубление в культуру и быт народа, создавшего наш язык, это постижение народного духа и народной философии» [Мокиенко, с. 129].

2)Взаимодействие с другими людьми (социально-коммуникативные функции)

Понимание другого. Общаясь с другим, я хочу знать о том, что происходит с моим собеседником, о чем он думает, что чувствует, как относится к тому или иному событию, что собирается делать. Это знание имеет для меня коммуникативное и экзистенциальное значение.

В то же время, по словам П.Сорокина, душа человека есть «замкнутая монада»; любое психическое переживание заключено в этой душе; в чистом виде оно не может ни выразиться во вне, ни передаться другому; общаясь с окружающими людьми, мы всегда имеем дело с лишь «материализованными проявлениями» психики, ее внешними актами, или «проводниками-символами», выражающими то или иное психическое состояние, — знаками, без которых «психическое взаимодействие абсолютно не мыслимо» [Сорокин, с. 105-106].

Иными словами, прямого пути, связанного с непосредственным пониманием (чувствованием) внутреннего мира другого человека не существует. Познание внутренней психической жизни другого человека всегда опосредовано, оно всегда есть толкование каких-либо ее внешних проявлений. Социальная герменевтика есть толкование социальной реальности.

И здесь мы видим, как минимум, два иносказательных барьера, которые необходимо преодолеть толкователю: (1) человек выражает себя во внешних знаках, то есть его собеседник (толкователь) может иметь дело с вербальным сообщением другого человека о себе, с жестами, поведенческими актами последнего, его творчеством или другими в равной степени иносказательными сообщениями; (2) толкователь вынужден в своем толковании этих знаков исходить из своего опыта.

Иносказание и психоаналитическое толкование. Иносказательное выражение себя во внешних знаках имеет целью не только открыть себя другому, но и скрыть себя от других. Символическое сокрытие себя (части себя) есть основа некоторых описанных З.Фрейдом «защитных механизмов». Например, замещение какого-либо объекта его символической формой может быть необходимо вследствие физической или биологической невозможности обрести его, а метафорическая трансформация потребности («сублимация») — вследствие табу, то есть социального запрета на открытое и непосредственное выражение этой потребности.

Пример биологической невозможности мы находим у Э.Фромма. «Когда ребенок рождается, он покидает надежное пристанище — материнское тело и прощается с тем состоянием, когда еще был частью природы и жил благодаря матери. Тем не менее даже после разрыва этой связи остается огромная потребность сохранить первоначальные узы, глубинная тоска по невозможному возврату в материнское тело или желание найти такую новую жизненную ситуацию, которая гарантировала бы укрытие и абсолютную безопасность». Однако, пишет далее Э.Фромм, «биологическое, а особенно нейрофизиологическое устройство (строение) человека не пускают его в рай»; тем не менее благодаря иносказательным по своей сути механизмам такая симбиотическая зависимость от матери «может быть перенесена на другой объект почитания, символизирующий мать: это может быть земля, природа, Бог, нация, бюрократическая машина и т.д.» [Фромм, 1994, с. 202].

О социальном запрете как основе иносказательной активности много писал З.Фрейд. Интрапсихические феномены, мысли, чувства, которые в силу действия «цензуры» скрыты для «эго», но стремятся к своей реализации, могут быть явлены в самых разнообразных символических формах: «ошибочных действиях», сновидениях и т.д. При этом в «деятельности сновидения» прослеживаются знакомые нам иносказательные процессы: в «замещении» и «сжатии» Р.Якобсон видел проявление метонимического механизма, а в «тождестве» и «символизме» — метафорического [Якобсон, с. 129].

Иносказание скрывает психическое содержание и одновременно манифестирует его; скрывает от глаз непосвященных и открывает его опытному толкователю. Американский психотерапевт М.Эриксон часто в своей работе пользовался такой «метафорической коммуникацией», например, желая понять интимные отношения между супругами, он подробно расспрашивал своего клиента о том, как они вместе обедают; одновременно, меняя эту внешнюю, доступную для обсуждения жизнь (внося изменения в меню, организацию обедов и т.д.), М.Эриксон воздействовал на сексуальную сферу супругов [Хейли, с. 24]. Такого рода параллели касаются не только области сексуальных отношений, они пронизывают все стороны жизни человека и его отношений с окружающими. По мнению К.Маданес, чаще всего болезненный симптом — это не просто следствие какого-то патологического процесса, он может также стать метафорой некоторой психологической ситуации, как личностной, так и межличностной [Маданес, с. 27-28]. Можно сказать, соматический симптом насыщается социальным смыслом. В статье «Кража» Т.В.Снегирева подробно анализирует один случай из своей практики, где психологический симптом ребенка — склонность к воровству — выступает как метафора внутрисемейных отношений, характеризующихся уже нематериальным воровством [Снегирева].

Итак, передо мною человек. Мне хочется с ним общаться, но я не могу проникнуть в его мысли. Я не знаю, чего от него ждать. Я могу лишь предполагать, догадываться, придумывать. Однако мои фантазии уводят меня далеко, поэтому мне нужна дорога, маленькая тропочка, идя по которой, я не забреду в опасную для меня чащу леса, леса чужих мыслей и желаний.

Потребности общаться с другим часто сопутствует нечто противоположное этому стремлению — чувство тревоги, связанное с неопределенностью и непредсказуемостью. «Чужая душа — потемки», а быть может — таинственный мрак, вызывающий одновременно и страх, и желание. Приблизиться к этому желанию и при этом успешно избежать насыщенных экзистенциальной тревогой спонтанных отношений «Я-Ты» (М.Бубер) позволяет внешнее «структурирование» (Э.Берн), или формализация межличностных отношений, то есть создание некой канвы, в пределах которой будет протекать ситуация общения. Человеку нужна «система координат», некая карта его социального мира; иначе «он может заблудиться и утратить способность действовать целенаправленно и последовательно»; это «точка опоры», которая дает возможность человеку ориентироваться в пространстве социума и позволяет ему классифицировать все впечатления, обрушивающиеся на него [Фромм, 1994, с. 200].

По каким же правилам строить отношения с другим человеком? Чем осветить темную область межличностных отношений, полную неопределенности и риска? Как ее упорядочить, как разметить координаты? Откуда для этого взять пример или шаблон?

Функция иносказания в контексте социальной коммуникации как раз состоит в том, чтобы обеспечить человека такой координатной сеткой, или схемой, помогающей упорядочить ситуацию общения. Ему на помощь приходят не только различные житейские типологии, основанные на явных метафорических проекциях (гороскопы, сонники и пр.), взаимоотношения людей пронизывает гораздо более глубокая символика. Практически любая социальная коммуникация опирается на некую прототипическую модель.

Заимствованные из различных сфер человеческого опыта, например, из профессиональной деятельности, где отношения между участниками достаточно формализованы, где для каждого из них предназначена определенная роль, такого рода иносказательные схемы (модели) привносят свои специфические правила и законы, которые, воплощаясь в сфере межличностных отношений, чаще всего успешно «работают» в новых условиях.

Анализ некоторых общеупотребительных фигуративных высказываний, описывающих межличностные ситуации, дает возможность реконструировать положенные в их основу метафорические модели. Например, популярными моделями в отношениях между мужчинами и женщинами стали метафоры войны («завоевать», «пленить», «покорить» и т.д.), метафоры, заимствованные из торгово-коммерческой сферы («брачные контракты»), механистические («кнопочки», «рычаги» и т.д.) и прочие метафоры. Личность человека, его способности, чувства могут уподобляться вещам («давить на психику», «использовать чей-то интеллект») и даже «очень ценным вещам», которые в этом случае можно продать. Такое «глубинное отношение к себе и другим людям как товару», лежит в основе описанного Э.Фроммом «рыночного типа характера» [Фромм, 1989, с. 66].

Метафорическая формализация (структурирование) межличностных отношений, контролирует проявление живой, спонтанно заявляющей свое право на существование человеческой сущности (экзистенции), позволяет овладеть ситуацией общения и чувствовать себя в ней уверенно. Формализация — это отчуждение ради спокойствия.

Функция объединения. Согласно Э.Эриксону, одна из целей идеологии есть «создание образа мира, достаточно убедительного для поддержания коллективного и индивидуального чувства идентичности» [Цит. по: Хьелл, Зиглер, с. 230]. Созвучность мировоззрений, взглядов на мир, «картин мира» — мощный объединяющий фактор. Ощущение связи с едиными идеологическими знаками, образами и символами («символами веры») дает членам общества чувство «сопричастности» (Л.Леви-Брюль).

П.Сорокин наделял символические проводники посредническо — консолидирующей функцией, он видел в них социально-психологические факторы, способствующие сохранению «коллективных единств»: «Каждый индивид, связывая себя с данным символом-проводником, тем самым связывает себя и со всеми индивидам, связывающими себя с тем же проводником-символом» [Сорокин, с. 112]. Консолидирующее влияние символических факторов П. Сорокин прослеживает на протяжении всей истории человеческих сообществ (от тотемизма и родовой общины до современного государства).

В многочисленных примерах символических проводников, «овеществляющих» и «объективирующих» то или иное коллективное единство, часто просвечивают метонимические механизмы. В частности, это проявляется в сопричастности людей одному и тому же имени или названию: «Коллективное единство эпохи Грозного и коллективное единство 1919 г. — называются одним и тем же именем «Россия». Это тождество имени гипнотизирует. Две величины, порознь носящие одно имя, невольно начинают считаться тождественными иногда достаточно бывает дать разным явлениям одно имя, чтобы эти явления стали мыслиться, как нечто единое» [Сорокин, с. 119]. Благодаря своей объединяющей функции многие символические проводники, по мнению П. Сорокина, постепенно превращаются в фетиши. «Отношение к этому символу и связь с ним заменяет отношение единства и связь членов группы друг с другом» [Сорокин, с. 114].

3) Встреча с самим собой (функции самопонимания)

Определение себя в обществе. В широком смысле самоопределение — это поиск и обозначение границ своего Я, — владений, за пределами которых простирается Не-я, то есть остальной мир. В более узком смысле самоопределение — это состояние (результат), которого должен достичь человек, чтобы быть полноценным членом общества.

Самоопределение есть процесс, в результате которого, говоря словами американского психолога К.Роджерса, человек обретает «Я- концепцию» (Self-concept) — «более или менее осознанную устойчивую систему представлений индивида о самом себе, включающую физические, эмоциональные, когнитивные, социальные и поведенческие характеристики» [Роджерс, с. 120].

Самоопределение имеет неоспоримую социальную ценность. С одной стороны, сам человек хочет быть кем-то. Не безличным и бесформенным существом подобно мифологическому Протею, а человеком, могущим сказать: «Я такой-то. У меня такой-то характер». С другой стороны, в самоопределении человека заинтересовано и общество, принимающее его в свое окружение. Окружающие хотят иметь дело с человеком, имеющим четкий и более менее постоянный образ («имидж»), с которым можно идентифицировать его личность и таким образом включить его в социальные отношения, то есть найти ему определенное место в обществе. И не важно какой это образ (хороший, плохой и пр.), важно, что он определенный, а не меняющийся спонтанно.

Человек рождается и воспитывается в уже сложившейся языковой культуре. Он осознает себя уже на готовом языке и благодаря языку. М. Мамардашвили писал, что «мы становимся людьми посредством того, что мы о себе говорим» [Мамардашвили, 1996, с. 350]. Поэтому самоопределение есть, прежде всего, система вербальных определений. Проходя сквозь сферу языка, самоопределение является на свет в соответствующих определяющих высказываниях, среди которых прежде всего имена (как собственные, так и нарицательные), оценки, обобщения, глаголы несовершенного вида.

Ауто-дефиниции предшествует гетеро-дефиниция, то есть человека в первую очередь определяют другие, а только потом он сам. Ж.П. Сартр писал, что человек «не может быть каким-нибудь (в том смысле, в каком про человека говорят, что он остроумен, зол или ревнив), если только другие не признают его таковым. Чтобы получить какую-либо истину о себе, я должен пройти через другого» [Сартр, с. 336].

Самоопределение начинается в раннем детстве, когда дети получают первые знания о себе от своих родителей. Думая о своем будущем или настоящем ребенке, родители опираются на примеры других, на собственные идеалы, мечты и фантазии. «Он будет победителем», «Он будет добрым», «Он пойдет по моим стопам», «Он будет простым человеком» и т.д. В этих проектах всегда присутствует слабо осознаваемое уподобление: «Он будет такой, как. » Проекты личностей будущих и настоящих детей, или «сценарии» (Э.Берн) их судьбы, — это архетипические образы и метафоры культуры. Они помогают человеку встать на ноги, определить свое место среди людей. Это фундамент, на котором человек строит свою жизнь, оправдывая его или сопротивляясь ему, ограничиваясь им или обогащая его, и, в конце концов, сам становится тем, кто своим существованием освещает жизнь других людей. «Человек достигает предела величия, когда он сам, все его существо, его жизнь, его деятельность становятся образцом, символом» [Пастернак, с. 293]. Можно сказать, что существование предыдущих поколений предшествует сущности последующих.

Иносказательная природа социальной роли. Состояние четкой само-определенности Э.Эриксон называл эго-идентичностью и связывал его достижение с обретением той или иной социальной роли; трудность в самоопределении Э.Эриксон называл «кризисом идентичности», или «ролевым смешением» [Цит. по: Хьелл, Зиглер, с. 227].

Действительно, в обществе невозможно пребывание вне каких-либо ролей. Роль — это то, что существовало до человека, то, что он берет в качестве средства самоопределения, и то, что он транслирует дальше, следующим поколениям. В этой инородности, относительной чуждости и шаблонности состоит иносказательная природа социальной роли. При этом в ролевом самоопределении можно усмотреть проявление как метафорического, так и метонимического механизмов.

Метафорическая суть роли заключается в том, что роль почти всегда чья-то (кого-то), — иначе это не роль по определению. Однако эта иносказательность (как память о некоем изначальном прототипе-доноре роли) не всегда выходит на поверхность. Она практически не ощущается в абстрактных ролях матери, отца, лидера и пр., и напротив, она ярко проступает в сравнениях с представителями животного мира («козел отпущения», зодиакальные персонажи и пр.). Но в любом случае мы имеем поиск подобия и попытки достичь его в поведении, словах, мыслях.

Метонимический механизм ролевого самоопределения можно узнать в следующем примере. Ветхозаветное предание повествует о том, как совершился первый обряд передачи сана первосвященника. Когда смертельно заболел Аарон, родоначальник священнической касты, Моисей по приказу Яхве пошел с ним на гору Ор. Там он снял с Аарона одежды и облачил в нее Елеазара, сына Аарона [Чис. 20:27-28]. В этом обряде присутствуют как минимум два типа смежности: преемником становится (1) сын, то есть родственник, (2) человек, одетый в священые одежды, — соприкосновение с внешними атрибутами святости делает человека святым.

П. Сорокин приводит примеры того, как внешние символы роли своим присутствием рядом с человеком помогают войти в эту роль не только внешне (формально), но и внутренне («настроиться на нее»). «Человек, выступающий в определенной общественной роли, например, в роли жреца, вождя, судьи, облачаясь в свою символическую одежду, надевая на себя соответствующие атрибуты (например, судейскую цепь, священное облачение, парадный мундир и т.д.), окруженный предметными проводниками (обстановка храма, судебного зала, парламента и т.д.) часто совершенно трансформируется и перестает походить на самого себя, каким он бывает в частной жизни, вне этих атрибутов перемените у ряда индивидов форму, лишите их внешних символических знаков — погон, мундира, шпаги, креста, медалей и т.д. — и вы перемените их психику. Оголите деспота — и вы сделаете его жалким и простым смертным. Окружите, оденьте простого смертного пышными знаками достоинства — и перед вами родится властный, самоуверенный, гордый самодур или властелин» [Сорокин, с. 162-164].

Помимо «гипнотического» влияния внешних атрибутов роли ту же оформляющую внутреннее самочувствие функцию выполняет вербальное самоопределение с помощью социальных имен. «Сколько людей «перерождались духовно», — продолжает П.Сорокин, — получив титул «Его превосходительства», «графа» или «князя». Как много простых смертных начинали себя чувствовать иначе, после того, как они становились «гофмейстерами» или «губернаторами»« [Сорокин, с. 164].

Таким образом, исполнение роли, уподобление ее прототипу — это метафора, а разные виды сопричастности прототипу роли (именование, атрибутика, родство, пространственное положение и пр.) — это метонимия.

Выражение себя и самопонимание. Выражение себя, своего психического опыта «во вне» — необходимая часть взаимодействия человека с окружающими его людьми. Не имея возможности непосредственно «передавать» свой внутренний опыт, человек может тем не менее выражать его в иной по отношению к непосредственной природе психических переживаний, то есть знаково-символической форме. В этом смысле речение о себе — это всегда иносказание, а «влечение к непосредственной передаче мыслей и чувств, которое могло бы обойтись без всякой символики, всякого посредничества слова и образа, основывается на некотором самообмане» [Кассирер, 1998, с. 60-61].

Помимо того, что благодаря знаку переживание может быть выражено «для других», это переживание, по мнению М.М.Бахтина, «и для самого переживающего существует только в знаковом материале»; при этом «все совершающееся в организме может стать материалом переживания, ибо все может приобрести знаковое значение, стать выразительным»; и из всего знакового материала психики (дыхание, кровообращение, телесное движение, артикуляция, внутренняя речь, мимическое движение и т.д.) самым «тонким и гибким», способным «оформляться, уточняться, дифференцироваться во вне телесной социальной среде, в процессе внешнего выражения» является слово, в том числе внутренняя речь [Волошинов, с. 322].

Как любое высказывание о себе имеет целью выразить внутренние знаки в знаках внешних, так и самопонимание, по М.М.Бахтину, «есть понимание собственного внутреннего знака», которое неизбежно «движется в направлении от внутреннего к внешнему знаку», то есть «в каком-нибудь определенном идеологическом направлении», будь то терминологическая («У меня депрессия»), нравственно-этическая («Я подавлен») или другая самообъективация [Волошинов, с. 300-301].

Таким образом, самопонимание есть достижение такой «знаковой отчетливости», при которой внутреннее переживание может быть понято как самим человеком, так и другими, то есть может быть выражено во внешних знаках, а именно — в слове. «Слово налично во всяком акте понимания и во всяком акте истолкования» [Волошинов, с. 309]. И здесь можно согласиться с Э.Кассирером, который не видел в «выражении» процесс перенесения чего-то «готового» из мира одного субъекта в мир другого. Выразительность слова состоит не в транспортной функции, а в творящей. «Посредством языка и образа субъекты не сообщают друг другу то, чем уже владеют, но лишь здесь вступают во владение» [Кассирер, 1998, с. 61].

Метонимическое самообобщение. С одной стороны, у человека есть необходимость рассказать о себе, а с другой стороны, он сам есть феноменологический поток разнообразных ощущений, идущих со стороны внешнего и внутреннего мира. В связи с этим появляется необходимость в метонимической формализации-обобщении. Поток информации ограничивается в буквальном смысле до разумных пределов, то есть до тех пределов, которые разум (сознание) еще может охватить. Все, что поступает сверх меры — просто отсекается, низводится до несущественного (не осознается и не рефлектируется). Из потока информации выделяется часть, которая принимается как существенная с определенной «идеологической» (М.М.Бахтин) точки зрения. Индивидуальный опыт, содержащий массу признаков, группируется вокруг некоторых из них, отождествляется с ними и получает соответствующее имя. Например, таковы определения, созданные на основе отдельных действий или качеств («Я — сильный человек», «Я — трус»), этнические и географические определения («Я — русский»).

Объективация внутреннего опыта. Если «внешний» предмет (денотат) и его «внешний» знак (слово) различаются сознанием, то в психических («внутренних») понятиях происходит отождествление знака и обозначаемого им опыта. Знак внутреннего опыта, есть для нас сам внутренний опыт. Если во внешнем мире имена существуют для предметов и при предметах, то в сфере самопонимания опыт ощущений группируется вокруг означающего имени. В результате когда мы даем название чему-то не существующему предметно, но существующему в нашем психическом опыте, мы создаем нечто объективное и начинаем относится к этому как к отдельному от Я объекту.

Действия и процессы, относящиеся к психическому опыту, удобнее всего описывать в таких объективированных формах (В.Виноградов). Лингвистически это проявляется в номинациях (присваивание имени) и номинализациях (преобразование других частей речи в существительное). В результате язык обогащается новыми словами («память», «характер», «мышление» и др.), помогающими более дифференцированно определить человека, оценить его личность «по частям» (ср., например: «Я веселый» и «У меня веселый характер»). Вероятно, когда мы просто что-то ощущаем или чувствуем, мы можем обойтись без такой объективации, но когда мы рассказываем о своем внутреннем опыте другим или только мыслим (то есть в некоторой степени проговариваем про себя), она нам необходима.

Объективация помогает не только описать психический опыт, — через объективацию, словесное структурирование человеком своего психического опыта происходит его осознание. Задача «терапии инсайтом», по мнению А. Маслоу, «в большей мере заключается в обобщении в едином понятии всевозможных осознаваемых, но безымянных, а потому «бессознательных» субъективных переживаний, или, если еще проще, в том, чтобы дать безымянному переживанию наименование» [Маслоу, с. 170].

Из хаотичного потока впечатлений и ощущений лепятся облеченные в словесную форму концепты, которые таким образом становятся доступными сознанию, а значит готовыми к тому, чтобы стать достоянием других людей. Объективация пытается выделить внутри личности нечто, что можно назвать и оценить. Это единый нерасчлененный процесс, включающий в себя: выделение «фигуры» из единого поля восприятия («фона»), очерчивание ее границ, словесное определение (именование). В смутных, еще-не-определенных и не названных ощущениях выделяется структура, которая может быть уподоблена структуре уже знакомого явления. Так иносказательный прообраз структурирует психический опыт в соответствии со своей схемой и делает возможной его объективацию и осознавание. Удачная метафора может очень ярко и буквально наглядно выразить то, что переживает человек внутри себя. «Без метафоры не существовало бы лексики «невидимых миров» (внутренней жизни человека), зоны вторичных предикатов, то есть предикатов, характеризующие абстрактные понятия» [Арутюнова, с. 9].

Метафорические проекции. А. Белый писал в «Магии слов»: «В слове дано первородное творчество; слово связывает бессмысленный, незримый мир, который роится в подсознательной глубине моего личного сознания с бессмысленным миром, который роится вне моей личности. Слово создает новый, третий мир — мир звуковых символов, посредством которого освещаются тайны вне меня положенного мира, как и тайны мира, внутри меня заключенные; мир внешний проливается в мою душу; мир внутренний проливается из меня в зори, в шум деревьев; в слове, и только в слове воссоздаю я для себя окружающее меня извне и изнутри, ибо я — слово и только слово» [Белый, 1994, с. 131].

Таким образом, одновременно с перенесением схем внешнего мира в мир внутренний (этот процесс можно назвать интроекцией), существует обратный иносказательный процесс — проекция чувств, желаний, фрагментов психического опыта во вне, на предметы окружающего мира, на других людей.

Человек видит в окружающем мире то, что соответствует его психическому миру. Такие проекции — явление себя самому себе. Это не просто форма «психологической защиты», как считал З.Фрейд, — это шанс встретиться с самим собой, увидеть себя в зеркале окружающего мира. Через познание окружающего, через понимание его как знака самого себя, то есть как перенесенного во вне собственного бытия, у нас есть возможность познать себя.

Кроме этого человек разными способами выражает себя вовне, объективирует свои чувства, желания, способности во внешнем иносказательном материале, творит нечто по своему образу и подобию, — ««я» может схватить себя лишь в объективирующих его выражениях жизни» [Рикёр, 1995, с. 27]. Творческий «экстаз», или «восторг», есть, по П.Флоренскому, «исторжение, выхождение из себя». «Слово кудесника, рожденное в восторге, несет в себе, возносит с собою отторженный кусок его воления» [Флоренский, 1994, с. 47]. «Ни один художник не может изображать природу, не выражая собственного Я посредством этого же изображения» [Кассирер, 1998, с. 38]. По мнению К.И.Чуковского, автор всегда в той или иной степени воплощается в своем произведении («произведение — автопортрет его создателя»), а переводчик — в своем переводе («перевод — автопортрет переводчика») [Чуковский, с. 256]. А.А.Леонтьев писал, что «квазиобъекты искусства — это не столько образ мира, сколько образ человека в мире, образ отношения человека к миру» [Леонтьев, с. 202]. И художник «не может отдыхать, пока не найдет способа заставить жить в других то, что живет в нем самом» [Кассирер, 1998, с. 62].

superinf.ru

Это интересно:

  • Аварии на морских и речных судах в россии Аварии на морских и речных судах в россии Безопасность человека на воде всегда была актуальной проблемой, но, несмотря на стремление специалистов повысить безопасность судоходства, число морских и речных катастроф не уменьшается. […]
  • Как удалить с реестра оперу Удаляем браузер Опера Ежедневно выходят новые обновления программ. Далеко не все они отличаются стабильной и качественной работой без сбоев и вылетов. В связи с этим пользователи устанавливают одни браузеры и удаляют другие, […]
  • Водительские удостоверения иностранных граждан в рф Водительское удостоверение иностранного гражданина в России: действие, использование, обмен Главный документ любого водителя — это права. В России водительское удостоверение (ВУ) — это документ установленного образца в виде […]
  • Что за доплата к пенсии была в августе Прибавка к пенсии в августе: постоянная или разовая Сегодня, когда курс рубля падает все больше, а цены на продукты в России, к сожалению, не склонны уменьшаться, любая помощь от государства может стать заметным подспорьем для того, […]
  • Молодые несовершеннолетние Психологические проблемы несовершеннолетних родителей На сегодняшний день, психологические проблемы несовершеннолетних родителей, развиваются все сильнее. По статистике молодые несовершеннолетние родители отказываются от ребенка в […]
  • Как зарегистрировать заявление в прокуратуру Как зарегистрировать заявление в прокуратуру ГЕНЕРАЛЬНАЯ ПРОКУРАТУРА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ПРИКАЗ от 27 декабря 2007 г. N 212 О ПОРЯДКЕ УЧЕТА И РАССМОТРЕНИЯ В ОРГАНАХ ПРОКУРАТУРЫ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ СООБЩЕНИЙ О […]